論猶太人問題讀后感3篇

                      時間:2021-07-04 小學生讀后感 點擊:

                      讀后感悟是指讀一本書、一篇文章、一段話、幾句名言、一首音樂,然后把感悟和感悟寫進一篇文章,叫做讀后感悟。讀后感是閱讀筆記,是應用寫作研究中常用的文體之一。總之,就是看完這本書后的感覺。 以下是為大家整理的關于論猶太人問題讀后感的文章3篇 ,歡迎品鑒!

                      論猶太人問題讀后感篇1

                        19世紀上半葉,德國依然是一個封建勢力與宗教勢力的交織之地,資產階級謀求國家統一、發展資本主義經濟的呼聲愈發高漲。但是因為德國嚴格的警察制度,資產階級中的激進派不敢直接批判德國現行制度,而轉向批判現存制度的柱石——宗教,鮑威爾便是其中的代表。這一時期,在施特勞斯、費爾巴哈、施蒂納等人共同的“批判的武器”之下,馬克思斷言,“就德國而言,對宗教的批判基本上已經結束;而對宗教的批判是其他一切批判的前提”。但是就現實而言,此時的德國只是出于宗教批判結束而政治批判尚未完成的過程之中。

                        《論猶太人問題》是馬克思于1843年10月中旬到12月中,寫就的一篇反駁鮑威爾《猶太人問題》和《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》中的錯誤觀點的文章。馬克思雖然對鮑威爾論證技巧表示欣賞,但是不贊同他的思路和觀點。馬克思認為鮑威爾對于猶太人問題的理解過度片面,猶太人的解放是一個社會政治問題,而絕非是純粹的宗教問題。馬克思分析了宗教與市民社會的復雜關系,并由此闡發了對人的解放的設想。列寧認為這篇文章與《<黑格爾法哲學批判>導言》標志著馬克思從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產主義的“徹底轉變”。

                        《論猶太人問題》一文主要討論猶太人的解放問題,但是馬克思思維的焦點并不在于此,而是更為重要的問題——人的解放。以我之見,關于人的解放主要分為三個要點:第一,國家和個人從宗教中解放,國家還原到它的本質,個人回歸到世俗之中;第二,國家取得了政治解放,但是又陷入了政治國家與市民社會的分裂;第三,政治國家與市民社會實現整合,最終走向人的解放。

                        一、宗教與政治的解放

                        對于近代的歐洲而言,中世紀教權高于王權的陰霾仍未完全散去,在德國宗教仍對個人、政權有著強大控制力和支配力。德國是基督教國家,而宗教又具有極強的排他性,“猶太人同占統治地位的宗教處于宗教獨立地位,所受的迫害也更厲害。”對于任何宗教的信徒而言,他們享有堅守自己信仰的特權——他們均不會輕易放棄自己的信仰,猶太人不會放棄自己的宗教特權,基督徒自然也不會。那么“基督教國家對待猶太人,按其本質來說,是不會解放猶太人的”。因此鮑威爾簡單地認為,既然“猶太人與基督徒之間最頑固的對立形式是宗教對立”,“怎樣才能使宗教對立不能成立?”答案是“廢除宗教”。

                        “廢除宗教”的確是釜底抽薪般解決基督教與猶太教沖突的方法,但是并不等于合理的方法。一方面,宗教與政治國家未必是敵對關系,國家從宗教中解放出來之后,依然是可以保留的,而非被完全廢除,“宗教的定在和國家的完成時不矛盾的”,在美國等政治解放的國度,宗教不僅僅存在而且還是生機勃勃、富有生命力的存在;另一方面,從政治領域廢除宗教帶來的政治解放并不能夠帶來人的解放。

                        基督教的國家不是肯定國家,而是對國家本身的否定。因為他們從根本上沒有“真正實現”“宗教的人的基礎”,而只是不斷地在訴諸于人的虛構形象。基督教國家的人民沒有自己的意志,他們“真實存在體現于他們所隸屬的首腦”,他們的法律也是來自于神的啟示。國家不是人民意志的體現,而是神的安排;人民不是為了自己今世的幸福而存活,而只是為了虛無的來世。自然在神與人民之間存在一個特殊的階層,這個階層是“上傳下達”的中介人——他們“按各自利益、特殊愛好和偏見區分的,并且獲準享有彼此不相往來的特權”——他們終究只是騎在人民脖子上的吸血蟲!為了掩飾這一卑鄙的目的,宗教便被充分利用——“成為這些目的的掩蓋物”。將國家從宗教中解放出來,將國家還原為其本質是一種十分必要的方式!

                        國家從宗教的牢籠中解放出來,“不信奉任何宗教”“信奉作為國家的自身時,國家才以自己的形式,以自己本質所固有的方式,作為一個國家”。這種國家完全可以實現“宗教的人的基礎”,而“絲毫不需要宗教從政治上充實自己”。但是這種政治的解放并不意味著人的解放。因為這種解放并不是作為個體的人完全擺脫宗教的束縛,而只是國家擺脫了宗教的束縛。宗教只是從政治領域退出,但是并不意味著人們徹底放棄了宗教。不能完全放棄宗教——仍然不能完全訴諸于自己的力量去解放自己,而必須訴諸于神的力量去實現自己的價值,便意味著人們不能取得完全的解放。

                        宗教無疑是一種“顛倒的世界意識”,是對虛無世界的想象,它正是“還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺” 。宗教中的幸福亦是一種虛無的靈魂、幻覺的幸福。但是宗教的存在正是人們難以追求此岸世界的幸福或者對此岸世界的幸福充滿懷疑的表現,它并不是憑空產生,而正是“現實的苦難的表現,又是對這種現實的苦難的抗議”。宗教所反映的問題正是對現實問題的回應,正如猶太教創立“獨一神論”正是對“多頭管理”“各行其是”缺乏統一秩序的社會環境的反應;釋迦摩尼創立佛教,主張“眾生平等”正是對古印度不平等的種姓制度的回擊。它是“虛幻的太陽”,是人們對于幸福的無力寄托。

                        人的解放,必然是需要從虛無中解脫;從關注彼岸的幸福到關注此岸的真理,從夢想虛無縹緲的海市蜃樓到追求實實在在的美好事務。將有關人的事情還原到人的主體,“以人為本”,而不能是“神本主義”,這是人的解放的第一關,即破除虛無的宗教對國家的控制,對人的束縛。正如馬克思所言“對宗教的批判最后歸結為人是最高本質這樣一個學說,從而也歸結為這樣的絕對命令:必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”但是推翻這種關系并不是通過口頭的方式進行,而是必須通過現實的實踐;不能在短期內完成,而必須在社會不斷完善的過程中逐步完成。

                        “宗教的定在是一種缺陷的定在”,這種缺陷的根源蘊含于國家自身的本質之中,存在于社會現存的問題之中。“宗教已經不是世俗局限性的原因,而只是它的表象”,如果不能從根本上解決“世俗局限性”的問題,那么便不能從根本上解決宗教的問題——廢除宗教便是妄想。

                        希望廢除宗教便不得不探索更為深層次的問題,即“政治解放對人的解放的關系”問題。

                        二、政治解放后的故事

                        當一個國家的政治從宗教的體制中解脫出來,消除了封建主義的桎梏,“一切等級、同業分會、行幫和特權”都被時代的快車徹底碾碎,建立一套立足于市民社會基礎上的、以人為中心的政治體制。人們不再是匍匐于統治者之下,一個個獨立的個人取代了一個個沒有自由的奴隸。但是政治的解放并不等于是人的解放,新建立的政治國家仍然面臨著新的問題。

                        新建立的國家并不能像理論設想那般完全廢除私有財產、出身、等級、文化程度、職業等等,反而與此對立。國家不能完全吞納這些特殊因素,因為國家本身便是某些特殊階層保護自己特殊利益的工具——專政的工具。過去基督教國家之中,國王以宗教精神來為他的世俗目的打幌子;而今日的國家已經完全在世俗社會中追求世俗的利益。

                        “政治解放同時也是市民社會從政治中得到解放,甚至是從一種普遍內容的假象中得到解放。”人不再是某種政治的附庸,而是變為了一個個孤立的個人。但是這種孤零零的個人卻是以利己主義和實際需求為主導的個人。“現實的人只有以利己的個體形式出現才可予以承認,真正的人只有以只有以抽象的公民形式出現才可予以承認”。

                        在資產階級的意識形態之中,國家是“主權在民”,而其實質是“金錢至上”,這個社會中所強調的一切人權絕非真正實現了,而只是建立在私有制基礎上的一種滿足資產階級所需的政治權利。馬克思稱之為“無非是市民社會的成員的權力,就是說,無非是利己的人的權利、同其他人并同共同體分離開的人的權利”,正如《共產黨宣言》中所說“任何一個時代的統治思想始終都不過是統治階級的思想。”

                        美好的政治想象與實質的經濟利益產生了分離,這樣就是市民與公民的分離——人的二重化,一方面是政治國家中的公民;另一方面是市民社會中的市民。“作為政治共同體中的生活,在這個共同體中,人把自己看做社會存在物;后一種則是市民社會中的生活,人們把自己作為私人進行活動”前者看似擁有眾多的權力,宛如“天國的生活”;后則則是“人作為私人進行活動,把他人看做工具,并成為異己力量的玩物”,宛如“塵世的生活”。兩者存在極大的張力,即普遍利益與私人利益的矛盾,政治國家與市民社會的矛盾。作為公民的個人生活在虛無的想象之中,而作為市民的個人則生活在掙扎之中。因為政治國家是決定于市民社會,即上層建筑是決定于經濟基礎的。真正占主體的是市民社會的利益,即一切行為都是對個人利益的保護。“政治國家和市民社會也處于同樣的對立之中,它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同,就是說,即它同樣不得不重新承認市民社會,恢復市民社會,服從市民社會的統治。”

                        “政治凌駕于金錢勢力之上,其實前者是后者的奴隸”,資本主義的社會基本邏輯是金錢決定政治,一切的政治活動都是維護個人私利的方式。因為政治國家這一中介的存在,即政治國家受制于市民社會,即政治受制于經濟,所以人的權力是不法律上賦予的權利,而是建立在赤裸裸的金錢利益上的權利。對于無產者而言,這種權利只是建立在別人經濟基礎上的政治權利,終究是受制于人的,終究會經濟利益而有所變更。種種人權、自由、平等的口號代表著資產階級的利益,最終為資產階級的利益服務。自由、平等、安全等在政治解放中確定的口號,并不值得信賴,因為一旦它們與國家政治生活發生沖突,即與資產階級的利益產生沖突時,就不再是神圣不可侵犯的權利,并且毫無意外會被“拋棄”。

                        而這種模式背后的基本原則便是——利己主義。

                        政治運動瓦解了封建社會的支柱,基督教。雖然政治解放瓦解了封建社會及其精神支柱——基督教,但是它的真正基礎——利己的人卻被毫發無損地在市民社會中保留了下來了。 猶太人身上展現出了這種精神,但是整個社會都帶有這種精神——“它不僅是猶太人的狹隘性,而且是社會的猶太人狹隘性”。但是這又與基督文明有著莫大的關系,“基督教把一切民族的、自然的、倫理的、理論的關系變成對人來說是外在的東西,因此只有在基督教的統治之下,市民社會才能完全從國家生活分離出來,扯斷人的一切類關系,代之以利己主義和自私自利的需要”。基督教文明中的每個人都是上帝的選民,每個人是一個個單獨的個人,人們以個體為中心的,世界分離為個人原子式的世界。路德宗教改革之后,新教中關于“你須為上帝而辛勞致富”的思想逐步發展,盈利——為上帝增添榮光——升入天堂,這更加劇了人們對財富的追求。

                         不能改變社會存在的經濟基礎,便無法將人們從利己主義的噩夢中解脫。

                        三、經濟的解放

                        經濟的解放,是指人們從利己主義的精神中解放出來,從經濟異化的體制中解脫出來。

                        集體受宗教的剝削消失了,但是個人所遭受的剝削并未消失,只是伴隨著生產力的發展和資產階級法權的建立,以另外一種方式再次出現了。資產階級“用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋的剝削” 利己主義的觀念和資本的剝削卻取代了昔日宗教的位置,而成為了一種新的壓迫。

                        市民的存在是以切實的經濟關系為基礎。這種情況并不因為是某人的意識,而是客觀環境使然,資本的力量是無窮的,并且它滲透到了社會中的方方面面。資產階級與資本將“一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了”,它“使人和人之間除了赤裸裸的利害關系,除了冷酷無情的“現金交易”,就再也沒有任何別的聯系了”。 這種關系嚴重破壞了人的關系,人們之間的關系是金錢與金錢的關系,而不再是溫情。

                        伴隨著財富的刺激,資產階級無所不為,為了自己的利益不顧及一切認清與他人的利益,而將極端利己主義的原則發揮至極致。資本家對工人進行慘無人道的剝削,工人階級完完全全、徹徹底底淪為資產者本身的奴隸,為了資本家獲取更多的資本服務,也只能為了資本家的貪欲服務——“活的勞動只是增至已經積累起來的勞動的一種手段”。無產者作為人的獨立性被消磨,他們也在這種生產關系中被異化。占據社會主題的無產者遭受到了剝削,而整個社會也在資本主義法則中被異化。

                        市民社會內部經濟的異化加劇了社會的矛盾,也刺激著無產階級最終需要聯合起來,以暴力的手段推翻這種可恥的制度,建立起一個“人的聯合體”。在這種制度中,人的自由不是建立在相互分離的基礎之上,而是建立在相互團結的基礎之上;社會的基礎不再是私有制,而是公有制;無產階級必然要“消滅那種以社會上的絕大多數人沒有財產為必要條件的所有制”,而要把“資本變為公共的、屬于全體社會成員的財產。”

                        正如馬克思在書中所言:“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身,并且作為個人,在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間,成為類存在物的時候,只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量,并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候,只有到了那個時候,人類解放才能完成。”最終的結果是“市民社會不再是相互沖突的利己主義的整體,政治社會也思恩不再是抽象的、不真實的共同體”。

                        社會的財富由社會全體人共有,政治共同體也是由全體公民共有,經濟地位上的差異不再是分別人與人地位的因素,人們亦不必懷著利己主義的精神“皆為利來”“皆為利往”。市民社會與政治國家實現了最終的整合。這種社會模式“消除了經商牟利的前提,從而消除經商牟利的可能性”,那么也會使“猶太人不復存在”,人們也可以“直接為人類的解放而工作”。 

                        四、小結

                        宗教的存在是一種虛假的幸福。當一個國家由宗教的控制解脫之后,因為資產階級社會的特殊運作規律,政治國家與市民社會最終分離,宗教符合市民社會人與人分離的本質,因此并不能完全消散,而人類于此只能陷入“利己主義”的旋渦中不能自拔。只有人類進入一個“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”的聯合體之中,人與人之間的分離才會結束,利己主義的精神才能煙消云散,政治國家與市民社會分離的基礎終將消失,人類才可以獲得真正的解放!

                        歸根結蒂,“任何解放都是使人的世界即各種關系回歸到人自身”,人類的解放必然是“推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”,人不再受役于任何外物,不再是一個工具或者手段,而是一個真實的人!

                      論猶太人問題讀后感篇2

                        一、內容

                        《導言》按照“宗教批判→塵世批判(政治批判+哲學批判)→實踐批判”的理論脈絡,闡述了當時馬克思思想發展中的一些重大問題。

                        (一)宗教批判

                        1.馬克思宗教批判的起點:青年黑格爾派對宗教的批判。

                        在《導言》開頭,馬克思開宗明義點出了自己批判的切入口——宗教批判。因為“就德國來說,對宗教的批判基本上已經結束;而對宗教的批判是其他一切批判的前提。”之所以說“對宗教的批判基本上已經結束”,是建基于以往青年黑格爾派的宗教批判。1835年,大衛•施特勞斯在圖賓根出版了他的《耶穌傳》,這掀開了宗教批判的序幕。在《耶穌傳》中,施特勞斯認為它們只不過是原始基督教團體在無意識中形成的一些神話和傳說。此后,鮑威爾在《復類福音作者的福音史考察》(1841-1842)中認為,福音書是其作者的有意識的虛構,是作者的自我意識的產物。費爾巴哈在理論上更進一步,在1841年出版的《基督教本質》中,費爾巴哈把一般宗教作為他的批判對象,把宗教歸結為人的本質的異化。

                        2.馬克思宗教批判的深化

                        馬克思的宗教批判建基于青年黑格爾派,但這只是起點。相較于青年黑格爾派,馬克思的宗教批判更加深化。

                        第一,不能把世俗問題化為宗教問題,而要把宗教問題歸結到它的世俗基礎。在《導言》之前的《論猶太人問題》中,馬克思對布魯諾·鮑威爾進行了批評。

                        第二,不僅要把宗教世界歸結于它的世俗基礎,還要對世俗基礎進行批判。馬克思認為,費爾巴哈做的工作就是把宗教世界歸結于它的世俗基礎。但是,世俗基礎使自己從自身分離出去,并在云霄中固定為一個獨立王國,這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。“反宗教的批判的根據是:人創造了宗教,而不是宗教創造人。”“但是,人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界,就是國家,社會。”(P1,即《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年,第1頁。下同。)

                        在馬克思看來,“宗教是人的本質在幻想中的實現,因為人的本質不具有真正的現實性”。所以,宗教給人以自欺欺人的慰藉和麻痹。“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現,又是對這種現實的苦難的抗議”,“宗教是人民的鴉片”。(P2)

                        所以,必須批判宗教的世俗基礎,幫助人們“來建立自己的現實”。“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教,就是要求人民的現實幸福”,“這種批判撕碎鎖鏈上的那些虛構的花朵,不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈,而是要人扔掉它,采摘新鮮的花朵”。(P2)

                        在馬克思看來,雖然宗教體現了其他一切異化形式的樣本,但僅有宗教批判是遠遠不夠的,批判必須轉向更深層次的異化——塵世異化。因此,對“天國的批判變成對塵世的批判”。于是,馬克思便從宗教批判轉入塵世批判。

                        (二)塵世批判

                        “因此,真理的彼岸世界消逝以后,歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我異化,就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是,對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學的批判變成對政治的批判。”(P2)

                        馬克思的塵世批判是在兩個層面(原本和副本)進行的:

                        1.對“原本”的政治批判

                        塵世批判的第一個層面是對“原本”,即對德國的現狀和國家制度的政治批判。

                        第一,批判的原因。主要有兩個原因:復辟落后;不自由。(P3)

                        第二,批判的對象。統治者和被統治者。(P4)

                        第三,批判的目的。“不讓德國人有一時一刻去自欺欺人和俯首聽命。應當讓受現實壓迫的人意識到壓迫,從而使現實的壓迫更加沉重;應當公開恥辱,從而使恥辱更加恥辱”。只有這樣,才能“激起人民的勇氣”,“才能實現德國人民的不可抗拒的勇氣”。(P4-5)

                        第四,批判的意義。“德國現狀是舊制度的公開的完成,而舊制度是現代國家的隱蔽的缺陷……”(P5)悲劇與喜劇

                        哲學批判僅僅局限在這個方面還是遠遠不夠的,因為“批判一旦提高到真正的人的問題,批判就超出了德國現狀。”所以,還要對德國的“副本”進行批判。

                        2.對“副本”的哲學批判

                        塵世批判的第二個層面是對德國的法哲學和國家哲學的哲學批判。

                        第一,批判的重要性。之所以這樣做是因為在馬克思看來,“德國的法哲學和國家哲學是唯一與正式的當代現實保持在同等水平上的德國歷史。”(P7)“對這種哲學的批判既是對現代國家和對同它相聯系的現實所作的批判性分析,又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定”。

                        第二,批判的途徑。以實踐的政治派和理論的政治派的缺點為例,說明同時實現理論批判和現實批判的合二為一的重要性。不論是德國的實踐政治派還是理論政治派都犯了片面性的錯誤。實踐政治派沒有把哲學歸入德國的現實范圍,只停留在否定哲學的要求上,從而也只是背對著哲學嘟囔幾句陳腐的氣話;理論政治派同樣割裂哲學與現實的關系,它要么停留于哲學提供的結論,要么就把從別處得來的要求和結論冒充為哲學的直接要求和結論。“該派的根本缺陷可以歸結如下:它以為,不消滅哲學,就能夠使哲學成為現實。”然而,他們不知道,“迄今為止的哲學本身就屬于這個世界,而且是這個世界的補充,雖然只是觀念的補充。”(P8)

                        第三,批判的目標。“德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統、最豐富和最終的表述”。(P8)

                        (三)實踐批判

                        在馬克思看來,對思辨的法哲學的批判“不會面對自己本身,而會面向只有用一個辦法即實踐才能解決的那些課題”(P9)。由此,馬克思走向了實踐批判。即同革命實踐、同無產階級的解放結合起來。

                        1. 實踐批判的重要性

                        “批判的武器不能代替武器的批判,物質力量只能用物質力量來摧毀;但是理論一經掌握群眾,也會變成物質力量。理論只要說服人,就能掌握群眾;而理論只要徹底,就能說服人。所謂徹底,就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身??對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說,從而也歸結為這樣的絕對命令:必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”。(P9)

                        馬克思的這一論點,閃爍著唯物史觀的新光芒:社會存在決定社會意識,社會的物質力量在解決革命任務中具有決定性的意義。馬克思在強調物質的社會力量決定作用的同時,也對革命理論的意義給予了高度的評價,指出了革命理論在一定條件下轉化為物質力量的可能性和途徑。

                        2. 德國宗教改革的局限。

                        “路德戰勝了虔信造成的奴役制,是因為他用信念造成的奴役制代替了它……”(P10)

                        3.德國革命的現實制約

                        “革命需要被動因素,需要物質基礎。理論在一個國家實現的程度,總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度。……光有思想力求成為現實是不夠的,現實本身應當力求趨向思想” (P11)

                        在馬克思來看,“徹底的革命只能是徹底需要的革命,而這些徹底需要所應有的前提和基礎”,在當時的德國“看來恰好都不具備” (P11)。

                        4.資產階級革命的局限,反證新階級(無產階級)的特性

                        第一,只是實現部分階級利益的政治革命(P12)

                        第二,缺乏革命的大無畏精神,缺乏實行政治暴力的天賦。(P13)

                        第三,革命的道德基礎是狹隘的利己主義。(P13)

                        5.無產階級是實現人類解放的主體力量

                        第一,無產階級的特點。

                        無產階級是“一個戴上徹底的鎖鏈的階級”,是“一個并非市民社會的市民社會階級”,是一個“由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質”的階級,是“一個若不從其他一切社會領域解放出來從而解放其他一切社會領域”的階級。在無產階級身上,“表明人的完全喪失,并且只有通過人的完全回復才能回復自己本身”。(P15)

                        第二,無產階級的產生。三個來源(P15)

                        第三,無產階級的歷史使命。

                        “無產階級宣告迄今為止的世界制度的解體,只不過是揭示自己本身的存在的秘密,因為它就是這個世界制度的實際解體。無產階級要求否定私有財產,只不過是把社會已經提升為無產階級的原則的東西,把未經無產階級的協助就已作為社會的否定結果而體現在它身上的東西提升為社會的原則。”(P15)

                        在這里,馬克思首次闡明了科學共產主義的主體階級——無產階級的歷史使命。由于其自身的特殊地位,無產階級的自身解放,與社會的自身解放、人類的普遍解放是完全一致的。這也就是無產階級革命不同于以往一切革命的根本區別。

                        第四,無產階級的精神武器。

                        “哲學把無產階級當作自己的物質武器,同樣,無產階級也把哲學當作自己的精神武器。”(P15)

                        第五,無產階級革命的徹底性。

                        “這個解放的頭腦是哲學,它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級,就不能成為現實;無產階級不把哲學變成現實,就不能消滅自身。”(P16)因此,無產階級只有掌握了這種革命理論才能成為消滅私有制關系和剝削關系的強大力量。而只有在無產階級的斗爭中,哲學才能走出自己的狹隘理論視野,成為變革現實的精神武器。

                        二、相關問題的討論

                        1.如何看待《導言》在馬克思思想發展史上的地位?

                        奠定了馬克思社會批判理論的基本架構和未來走向。

                        2.如何看待列寧所言的實現了“兩個轉變”?

                        青年時代的馬克思從唯心主義轉向唯物主義,從革命的民主主義轉向共產主義的最重要的文獻之一。

                        呂貝爾(M.Rubel)認為,如果承認馬克思政治思想實現了從民主主義到共產主義的轉變,那就暗含了這樣一個結論:馬克思成熟時期的思想拋棄了民主主義,共產主義與自由民主不相容。

                        3.《導言》是馬克思主義宗教觀的“巔峰之作”,還是“階段性著作”?

                        夸大了宗教等社會意識的作用。《導言》認為對宗教的批判被當作其他一切批判的前提。這一方面是青年黑格爾派運動“進步”之所在,另一方面也是它的最大的保守之所在。在《德意志意識形態》中,馬克思意識到,青年黑格爾派把宗教當作和解釋成一切罪惡的社會現象的終極原因,他們批判一切,滿口都是“震撼世界的詞句”,但由于他們絲毫不想改變現存的世界,因而“實際上他們是最大的保守分子”。

                        對青年黑格爾派的宗教批判給予了過高的、不恰當的評價。《導言》一開頭說:“就德國來說,對宗教的批判基本上已經結束”。“已經結束”的意思是說費爾巴哈等人已經完成了對宗教的批判。在《關于費爾巴哈的提綱》中馬克思的宗教觀才發生質的變化,指出費爾巴哈把宗教視為人的本質的異化,把宗教歸結于它的世俗基礎,這雖然是一大進步,但“對這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解,并在實踐中使之革命化”(第四條)。

                        3.如何看待青年黑格爾派與馬克思早期思想的發展?

                        馬克思的《博士論文》的題目是鮑威爾授意的,《博士論文》宣稱“自我意識是最高的神性”。馬克思后來同鮑威爾的關系疏遠了,并且在《論猶太人問題》中公開批判了鮑威爾學說的某些觀點。但這并不說明馬克思已經同鮑威爾決裂。戴維·麥克萊倫指出:馬克思在《導言》的“頭兩頁概述其宗教觀念的地方所使用的幾乎全部比喻都是從鮑威爾那里借用來的,鮑威爾這時仍然是他在這個領域中的最重要的典范”。例如“宗教是人民的鴉片”這個著名的比喻就源于青年黑格爾派。馬克思關于宗教批判“撕碎鎖鏈上那些虛幻的花朵”的比喻也源于鮑威爾的《對觀福音書作者批判》一書。馬克思恩格斯直到在《德意志意識形態》中,才深刻地批判了鮑威爾的“自我意識這種赤裸裸的抽象詞句”,并且用現實的人,用他們的物質生活條件去論述宗教的產生及其歷史發展,糾正了《導言》的觀點。

                        (侯才:馬克思早期思想與青年黑格爾派)

                        相關研究資料可參見麥克萊倫:《青年黑格爾派與馬克思》;侯才:《青年黑格爾派與馬克思早期思想發展》。

                        4.如何看待馬克思思想與宗教的關系?

                        猶太人(或普羅米修斯)的救贖情結;共產主義與天國

                        洛維特(Loewith)認為,馬克思之于基督教的歷史神學及其末世論信念,呈現出雙重面相:一方面,馬克思對未來社會的展望持有一種不斷進步、走向最終完善的歷史觀念,實際是緣于一種隱設的猶太一基督教的末世論信念;另一方面,馬克思在關于未來社會的實現途徑問題上,堅持一條使現實世界革命化的道路,這就是以物質的批判取代精神的批判,以塵世的社會的批判取代天國的神圣的救贖,由此由此宗教批判成為馬克思的基本立場。

                        5.關于費爾巴哈人本主義思想對馬克思的影響問題(馬克思早期思想發展中是否存在一個“費爾巴哈階段”?)

                        一種觀點認為,此時的馬克思已經掙脫黑格爾的唯心主義,但又承襲了費爾巴哈的人本主義思想。宗教的批判“最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說。”德國的解放就是“宣布人是人的最高本質這個理論為立足點的解放”。路易·阿爾都塞曾經論述到:“馬克思青年時期的著作簡直浸透了費爾巴哈的思想。”“馬克思在其青年時期的大部分著作中對黑格爾的批判,至少就其最后的理論前提而言,是十分不夠的,甚至是不確切的,因為這種批判的出發點是馬克思后來所拋棄掉的費爾巴哈的觀點”,“這是一次人本學的批判”。

                        但是,馬克思早在1843年3月13日給盧格的信中,這樣批評了費爾巴哈:“他強調自然過多而強調政治太少。然而這是現代哲學能夠借以成為真理的唯一聯盟。”

                        6.關于民族主義視野問題

                        有人認為,這個階段馬克思的視野是民族的,而不是國際的;是德國的,不是世界的。《導言》通篇都是民族的基調和語言。宗教批判、政治批判、哲學批判都是對德國宗教、政治、哲學的批判,對資產階級的批判、對無產階級的歷史期許也是德國的,就連人的解放也是德國人的解放,而不是全人類的解放。

                        一些后殖民主義理論家譬如斯皮瓦克甚至認為馬克思思想具有歐洲中心色彩。

                      論猶太人問題讀后感篇3

                        假期我由于要復習盧梭,尋找反對盧梭的觀點,于是我正好聯想到當時正在讀的《法哲學原理》。黑格爾實在讀不下去的時候,我就換到青年馬克思。對于青年馬克思,我主要攻克短小精悍的文章。《黑格爾法哲學批判導言》由于已經簡單瀏覽了一遍,那最后就只剩下了與其相關的,我認為是姊妹篇的《論猶太人問題》。因為《論猶太人問題》實際上對宗教解放與政治解放關系以及他們兩者歸結到真正的實際的解放這一事實的闡述,而《黑格爾法哲學批判導言》則在宗教批判已經結束的前提下進行進一步對政治批判的論述,因此法哲學批判是猶太人問題的繼承。這兩篇都寫于1843年。這一篇我用三天時間打了一場“短頻快”的殲滅戰將其攻下。

                        此外,在讀《論猶太人問題》時,巧合的是我正在系統欣賞門德爾松的音樂,尤其是他的第五交響曲,“宗教改革”,與德意志宗教改革有關,馬克思在此篇中也有所提及宗教改革,也引用過宗教改革中重要人物托馬斯·閔采爾的話,因此十分應景,這就是我將其第三四樂章附在這篇文章旁邊的原因。

                        我在這篇文章中主要將我的感受,我將不會全盤鋪陳《論猶太人問題》的內容。

                        第一點,寫作手法

                        馬克思仍然使用他早年間十分格言式的,某些部分堪比尼采的寫作手法。有些語句晦澀難懂,這是因為仍然帶有傳統的歐陸哲學研究問題的烙印。馬克思的抽象思維比恩格斯強,據《馬克思主義的主要流派》(波蘭人科拉科夫斯基所作)記載,這一點在這篇文章上得到了充分證實。馬克思重復運用著黑格爾的話運體系,運用熟練,可能是因為他試圖用黑格爾法哲學的模型套用在現實上,從這一點上也能推出當時的馬克思研究方法論是帶有唯心主義色彩的,帶有空想色彩的,正如《主要流派》所說。當然,還有費爾巴哈的話語也可以體現在這篇文章中。馬克思對費爾巴哈“類生活與類本質”的概念的繼承,直到1844經濟哲學手稿還沒有結束。

                        完成了的政治國家,按其本質來說,是人的同自己物質生活相對立的類生活。這個利己生活的一切前提繼續存在國家以外,存在于市民社會之中,然而是作為市民社會的特性繼續存在的。

                        《馬克思恩格斯全集》2002年版第三卷第172頁

                        標黑體的三個詞,“政治國家”與“市民社會”是黑格爾的術語,而“類生活”是費爾巴哈所提出的概念。“政治國家”和“類生活”表明兩種目的,“市民社會”是達到“政治國家”的一個階段之一。黑格爾的影響,表明了黑格爾在當時德意志那個將其思想作為主流思想的國家是如何受激進青年的追捧。這使得我當時讀到這些的時候,對我的一位朋友比較我們也就是和當年的“青年黑格爾派”一樣,是為“青年馬克思派”,可能早晚有一天會從馬克思開始而超越馬克思,完成一種“揚棄”的過程。

                        第二點,方法論

                        《主要流派》認為馬克思在這一文章中表現出了一種空想,“這些問題的表述仍殘留著空想色彩(從馬克思運用空想這個詞的意義上來說),因為他們僅僅是用實際的人的分離狀態對立于以非常抽象的形式描述所設想的統一。”換句話來說,也就是現實世界的人的分離狀態,是與非常抽象的概念,就像我上述所說的馬克思引用黑格爾與費爾巴哈的三個概念,對立統一的。我所發現的一點關于馬克思仍然存在唯心主義方法論的一點(或者是實在因為我沒有讀懂這句話,歡迎討論),

                        正像一個受宗教束縛的人,只有使自己的本質成為異己的幻想的本質,才能把這種本質對象化,同樣,在利己的需要的統治下,人只有使自己的產品和自己的活動處于異己本質的支配之下,使其具有異己本質——金錢——的作用,才能實際進行活動,才能實際生產出物品。

                        《馬克思恩格斯全集》2002年版第三卷第197頁

                        在于標黑的句子當中,按照這個邏輯,所有對象化的事物實際上是意識的對象化,異己意識(宗教意識)的對象化(如果像在1844經濟哲學手稿中介紹異化勞動的那樣,勞動的對象化是勞動產品,勞動產品是異己的因此勞動也是異己的力量,我反而沒有疑問,因為這是實在的潛能,勞動本身的一種對象化,還是實在的物,而在異化勞動中,工人完全沒有意識自己在做什么,或者說他的勞動產品不是他的意識的對象化的反映。)異己意識的對象化是不是表明早年馬克思仍然帶有一種“意識決定物質”的唯意志主義觀點。上述感想僅僅是我不成熟的觀點的表述,歡迎大家對我進行指正。

                        第三點,基本觀點

                        這一點應當是最重要的,我們在這篇文章中可以找到馬克思一些主要觀點的雛形,以及與青年黑格爾派切割的標志。不可回避的還是我要總結這篇文章的基本內容,馬克思的基本觀點。《論猶太人問題》是對布魯諾·鮑威爾(封面圖中吹小號的那位,馬克思在圖中吹大號)論述猶太人問題的兩篇文章進行的回擊(然而讀者不會在論文中發現過多的對于鮑威爾的激烈抨擊,有時馬克思甚至會贊同鮑威爾所作的分析,例如馬克思贊同鮑威爾對于塔木德的分析,這與《神圣家族》以及《萊比錫宗教會議》大相徑庭)。猶太人問題是什么呢,是猶太人由于長期受到基督教國家的排擠而無法在宗教改革甚至到基督教國家徹底解體之后,政治解放之后得到基本公民權的問題。鮑威爾認為猶太人問題的性質是神學問題,因為猶太教的教義與基督教不同,猶太教是神選的民族,這一點就和其他基督教國家的民族相排斥,根據黑格爾的觀點,當時非猶太人在德意志還并未獲得完全的政治解放,猶太人更不可以獲得,因為他們是受到排斥的,是異教徒。而馬克思認為猶太人問題的本質是世俗問題,猶太精神的問題。由于猶太精神是一種做生意的精神,賺取高額利潤的精神,而猶太教的內容也是如此,“猶太人的狡猾手法,即鮑威爾在塔木德中發現的那種實際的狡猾手法,就是自私自利的世界對統治著它的法律之間的關系,狡猾地規避這些法律是這個世界的主要伎倆。”這種精神的基礎,猶太人沒有政治權利的基礎,一定是來源于市民社會的,與政治國家相對立又互為表里的那種市民社會。事實也的確如此,市民社會的人,根絕黑格爾的假設而事實也正是如此,是利己的,是為了維持本人的財產權,人權和自由的基礎而對國家有所需要的。正如馬克思所說的,

                        公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂人權的一種手段;因此,citoyen[公民]被宣布為利己的 homme[人]的奴仆;人作為社會存在物所處的領域被降到人作為單個存在物所處的領域之下;最后,不是身為citoyen[公民]的人,而是身為 bourgeois[市民社會的成員]的人,被視為本來意義上的人,真正的人。

                        《馬克思恩格斯全集》2002版第三卷第185頁

                        原本應當作為(在黑格爾模型中作為)目的的政治國家以及其保障的公民權現在成為了一種維持市民社會私有財產(基本人權)和利己本質的手段,在市民社會中的人,才被視為本來的人,經濟人,理性人,這是市民的真正目的,真正實現。因此,猶太人,在馬克思看來,也是不需要政治權利的,因為他們已經用自己的方式得到了解放,他們的所有精神都體現在市民社會中,利己的,自私的,基督教徒已經成了猶太人。他們的精神,他們的行為總是負責體現政治國家要達到的目的,一種利己主義的目的。他們的精神與政治國家互為表里,對立統一。此外,市民社會的利己主義精神,也許就是從猶太精神衍生出來的,因此可以說市民社會本身是猶太人的實現,猶太人用自己的方式達到解放。

                        猶太人所沒有經過的政治解放其實是最保守的解放。政治解放的具體表現為獲得公民權。然而這種解放又有什么意義呢?政治國家淪為手段,政治成為金錢的奴隸,這種政治國家與市民社會的矛盾從解放開始就沒有彌合,因為沒有市民社會就沒有政治從宗教的解放。最不幸的是,真正的人從來沒有從宗教以及私有財產等異己的事物中得以解放,相反這種異化由于沒有了基督教作為國教的掩蓋成為屏障而加強了。政治解放的本身實際上是市民社會得以真正實現自我的標志,而猶太人精神通過市民社會而實現自我。因為政治解放伴隨著基督教國家的解體,宗教從公共生活領域退居到私人領域同時不斷分化的過程,而這是對于猶太精神有利的,猶太人終于不用將屈從基督教的教義以換取將基督教猶太化,商品化而進行自我實現了,他不需要再用與任何宗教進行對立來掩蓋自己的解放了,而直接從市民社會財產的確立中從政治解放中實現自我了。他從基督教國家的政治解放中實現自己,并不說明他本身必須經歷政治解放。

                        因此,馬克思得出最后的觀點,猶太人的解放是從市民社會中解放出來,從財產中解放出來,從猶太精神中解放出來。辯證地講,就是,

                        猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中獲得解放。

                        《馬克思恩格斯全集》2002版第三卷198頁

                        這一觀點實際上已經成為了歷史唯物主義的雛形,他要求人的解放必須通過從實際社會出發而得到解放。實際社會出發的解放是市民社會的解放,“社會從猶太精神中的解放”。這一解放的實質就是廢除私有權和消滅利潤,而這一解放,始于市民社會,是一種對市民社會的揚棄(Aufgebung)。同時,我想這也可以作為他與青年黑格爾派切割的標志。青年黑格爾派,包括黑格爾自己,尋找了許多方法加強政治國家與市民社會的對立,從而使政治國家成為市民社會的目的,哲學上消滅人的偶然性,成為自在自為的理性存在物等等,例如麥克斯·施蒂納的個人無政府主義哲學,費爾巴哈提出的“類生活”。然而這些都是從哲學甚至神學的領域來尋找這樣目的的存在,消滅市民社會的偶然性,馬克思與他先前的哲學家們所不同,從實在世界中尋找答案。總之一句話,那句名言:“哲學家們只是用不同的方式來解釋世界,而問題在于改變世界。”

                        第四點,應用及其他

                        政治國家與市民社會的關系是互為表里的。政治國家是市民社會的手段,也是市民社會的幻象性掩蓋,市民社會是政治國家的目的,也是政治國家的實質。而政治國家從基督教國家的解放,實際上是一種代替基督教成為另一種宗教的解放。政治國家在這里就是宗教。宗教這種掩蓋已經束縛了市民社會的發展,宗教無法解釋市民社會的體系,宗教愈來愈成為市民社會異己的力量,因此才終究解體。而政治國家可以成為市民社會的有力手段,即使他仍然殘有一些宗教的性質。這種性質就是政治國家永遠以天國和彼岸的形式出現在市民社會的面前,而市民社會卻利用政治國家的一系列概念強化自己原有的概念。

                        于是有很多現實的例子進入到了我的腦海里。試想一個國家如果仍然用一套邏輯,先驗的圖式來使自己的所作所為合法化,并把政治國家理性描述成天國一樣,實際上他保護著利己主義的市民社會,那么這個國家豈不是經歷著黑格爾和馬克思所描述的一切?美國人通過“美國夢”作為政治國家的彼岸,但是這一彼岸僅僅是保護私有財產的手段,那么其他資本主義國家呢?這一問題留待讀者們去思考。而一旦政治國家像先前的宗教一樣也不能作為手段保護私有財產,保護市民社會的人權之后,政治國家的幻象終究會破滅,黑格爾的國家理論也必將破產。是會有一種新的中介重新扮演政治國家的角色呢還是社會得到真正的解放,我們拭目以待。

                        此外,這篇文章的重點是“猶太人”,這就涉及到一個反猶主義的問題。我相信這篇讀后感包括馬克思的原文能夠躲避“政治正確”以及話語霸權者們的審查。反猶主義,如果按照馬克思的理解,將會是一種反對猶太精神的意識形態。(馬克思本身就出生在一個猶太裔家庭!)馬克思主義的反猶主義,會避免本體論式的(Ontological)定義,堅持用馬克思主義的話語體系來對這一概念進行定義。那么《輪猶太人問題》一定是對反猶主義再定義的重要參考。反猶主義也許是反對猶太精神,根據這篇文章。猶太精神是資本主義的精神,做生意的精神和食利者的精神(即使那個時候馬克思沒有頻繁使用這些生產方式有關的術語),那么反猶主義就是反對資本主義。這一概念同時是社會建構的,當猶太人不再是商人,猶太精神不再是做生意的精神,猶太人就真正的從社會中解放了出來,猶太人的解放也就伴隨著全人類的解放。反猶主義的概念也不復存在。目前的話語霸權者們反對反猶主義,他們的動機值得研究,是維護市民社會的私有財產呢?還是因為猶太人不再是商人而同人類一起解放了呢?

                        這篇讀后感僅僅是我第一次完整有系統的讀后感的嘗試,請大家對這篇文章進行系統性批判。我自認為我能力有限,因此需要各位理論研究的同志的指正。我對馬克思主義著作研究也相當有限,如有一些基于錯誤事實的解讀也請指出,歡迎大家對我的文章進行批判。本文的學術價值也有待討論,這就是未來的我重新審視這篇最初嘗試以及后人的事情了。

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